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佛法的真实面貌(6

发布时间:2019-11-15 10:07:31 编辑: 阅读次数:

第六章 我们所妄执之事物  我们妄执著什么事物呢?我们掌握著什么呢?毫无疑问的,我们妄执著这整个世界。我们争夺陆地—为自己国家之领土完整而与别的国家打战;我们争夺深藏在地里的矿物和石油;我们也把海洋瓜分,争夺海洋内的生物和矿物。总之,我们毫无远虑的妄执著「世界’上的一切事物。从佛教的观点来说,‘世界’这个名词,含有广阔的意义,它不仅包括飞禽走兽、人类、天神或地狱的冤块恶鬼、夜叉,或任何一界的生灵,它还包含了一切现象的聚合和存在。人如想明了这整个世界,是一件相当困难的事,因为世界的某些境界,是被隐蔽著。我们最多只能对最外层的境界感到熟悉—那跟人类智质相称的境界,因此,佛教揭发及教导有关世界的各种境界。佛陀把世界分为物质和精神二类,又进一步的把精神的境界分为四种,此即构成命根之五种成份,佛称之为‘五蕴’。由这五蕴的结合,才促成了众生那具有精神作用的躯体假相。在观察这世界万有中,我们将专注于众生—特别是人类—因为问题的产生,多数是出于人类本身,而这世界又是以人类为主的。  人之身心,是五蕴四大的聚合处。大是指地、水、风、火这四大元素。人的骨节、肉体、牙齿和指甲之类硬物是属于地大,血液、汗水、鼻涕、眼泪、口水、尿水都归为水大,呼吸气息即是风大,而体温即火大。佛说此四大是构成人体之元素。四大如果失调人就会生病,严重的失调,必导致根身之损坏而致死亡,四大元素也跟著消散,如经曰:‘四大本空也。’  五蕴就是色、受、想、行和识这五个蕴。色蕴是属于物质的,又称为色法,其余的四蕴都归为精神性质,叫做心法。色蕴包括了地、水、风、火四大和合所构成的一切物质,包括人之躯体在内。‘受’含有领纳之义,包括了身体感官接触外物而引起的种种感觉。我们每天都必须经验到各种的感受或情绪的演变,因此佛陀指出,‘受’是人的精神成份之一。  想蕴即思想或构想,包括想像、认识与辨别事物或一切感受的功能作用,使人能够直接的感觉到善恶憎爱等境,或辨别出一个物体是黑色或是白色、是长的或是短的、是人或是兽。  行蕴是精神成份之活动意志,也就是一般所谓的业力。欲想办一些事、说一些话,有好的意念,也有坏的想像,无论是什么,全都靠著人的行动而化为善恶业,再结成善恶果。  最后是识蕴,它的功能是了别或觉察某种事物的存在。识是六根(即眼、耳、鼻、舌、身、意)触对六尘(色、声、香、味、触、法)所产生的反应;换句话说,识是一种能觉察到事物存在的知觉。  这五蕴是四取(四大妄执)的隐藏处,亦是我们妄执事物的工具。一个人可能随顺自己的无知,盲目地妄执他自以为有‘自我性’的事物。举个例子来说,一个男孩子粗心大意的踫著一扇门而弄伤了自己,因此觉得必须用脚踢一踢那扇门,以消除内心的怒气和身体的痛楚。换句话说,他正在执著单纯的物体—那只不过是几片板所钉成的门—因此,他把那木板当作一个有‘自我性’的物体而踢之出气。这是最简单又极可笑的一种执著。当一个人对自己的身体感到又沮丧又愤怒而敲打著自己的头时,那种行为,也是一种极可怜又愚蠢的执著。他把身体的一部份当作一个‘我’而拿它来出气,像他这般的出气又有什么用处呢?根本消除不了痛苦,也解决不了问题,是不是?  除了那有形相的身体以外,尚有一种最有可能被妄执的东西,那就是愉快、痛苦或无喜无哀的感觉。自古以来,几乎每一个人都妄执感觉为一个‘我’,因为没有人不会不喜欢愉快和刺激的感觉,特别是触觉上的悦感。无知掩蔽了一切,使人盲目的追寻著一切能激发兴奋、刺激和快乐的事物。无知使人沉迷于器官上的享受,而妄执五欲乐(财、色、名、食、睡),人们误以为那些事物是有实体性质,于是为了它们争斗。得到了,就占有著,享完了,又重新去争取。有些被妄执的事物,并非能令人快乐喜悦,反令人沮丧和悲哀。例如一个人可能因为妄执著自己的生命而贪生怕死,他整日研究的是如何保持身体的健康,希望终生无病,能活到百岁高龄,如果必死的话,也求能毫无痛楚的、静静地永入长眠。  这般的妄执,不只是幼稚和徒然,并且还可能让人变成神经质—对卫生、饮食、睡眠、疾病以及生活上的一切,都抱著怀疑心和警觉及提防的态度。妄执生命者,深以为生命是一样有‘自我性’的东西,以为真有一个实实在在的固体。他不能觉悟到生命只不过是由四大五蕴和合所构成的假相,因此他热爱著生命,却爱得不对法,本想得到快乐,却惹来一窝的烦恼,因为他是那样的敏感和警觉,那样无知的提心吊胆,只要身体一有小毛病,就小题大作的找名医治疗,以为自己的末曰将来临似的。像他那样的‘热爱’生命,不知人生还有什么乐趣呢?  从精神和心理方面来说,妄执著愉快和不愉快之感觉,就是一种痛苦之源,因为它使人永远陷于不安定之状态。误以世法为乐的人,须牢记‘乐极生悲’这句话;深感人生是空虚、毫无意义及多愁善感的人,也该时时刻刻提醒自己:‘快乐是在自己的手里。’  快乐能使人心飘浮(甚至得意忘形而乐极生悲),而不快乐却使人心缩陷下去。得与失,快乐与悲哀,都归为精神上的纷乱和不稳定;它们使心不止不息地旋转者、晕眩的变化著。试想晕眩的境界有何乐可取?因此,妄执著愉快和不愉快的感受,是自投烦恼之罗网,自找苦吃罢了!佛陀曾提醒修行人必须对五蕴—尤其是‘受蕴’—作正确的了解,当时的修行者很多能成功地摆脱妄执,且把五蕴当为值得研究的一门学问。  受蕴是五蕴中,较容易使我们妄执的一蕴,因为,它是我们挣扎和活动的主要动机。我们勤于读书和工作,只因为我们想赚更多的钱,然后可以买一切心中所喜欢的事物,包括最基本的粮食、衣服、药品、房屋,甚至还用钱买性欲上的享受。我们消耗那么多的物质,只为了满足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那样盲目地以所有的资源、钱财、体力和精神,‘投资’在这‘受蕴’的种种感受。如果不是为了那六根所能激发的富有刺激性之享受,人是不会把体力和脑力‘投资’在读书和工作方面的。在现在这个世界,学生们读书,不仅是为了寻求知识学问,还为了毕业之后能依靠一两张***找份工作做,赚一些钱来养活自己,并且应用那所赚到的钱,购买生活上的种种享受。由此可见,‘受蕴’并非一件芝麻小事。它能使人的生活出轨,缺乏理性及调和。故如能了解其性质,必有助于控制它,并使我们提升心境,比以往更加有效率的做事。社会上任何一群人所产生的问题,往往都以‘快感’或‘受’为根据。当我们仔细分析国家与国家的冲突,或两个互相反对的政治集团,我们会发现双方都是被‘受蕴’操纵著。从表面上观察,一场战争的发生,是因为各持各的政治理想主义,不能相让而打起仗来,但以实际上的观点而论,战争的动机,还不是因为对五欲有所期望?而五欲的享受,不正好是五蕴中的受蕴吗?燃起战火的两方面,都预测或看到自己所能获得的各种利益,并为自己的利益作种种的打算。政治上的主义,只不过是一种保护色,或者如果我们以最善意的看法判断,那政治主义也只能算是次要目的。所有争斗之最深固的根据,是人对种种愉快的感受之降服。能明了受蕴,也就能明白致使我们成为欲望、罪恶和痛苦的奴隶之主要原因。  如果这是人的处境或状况,那天神们也比人类好不了多少。虽然,他们可能以为自己的愉快感受,比人类的还要好或是优雅,并且比人类的‘受’还容易约束,但他们也还是同样的顺从愉快感受,而且比人类更甚。  世间有三大界:欲界、色界和无色界。欲界住的是人,以粗重的俗欲为生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上,那五欲之追求转变微薄,变成微妙的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天,粗俗的意念已消失,只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天,那贪爱美丽形色之欲,也被化为沉醉于禅悦的境界。但是这种禅悦并不是永恒的快乐,因为,它还必受定力的主宰。定心一弱,心即不稳定,烦恼立生起。故此天神们也还不能摆脱痛苦的境界。天堂也有生死轮回,而天堂之乐并非永恒之乐,只有出世涅槃之乐才是真正的、永恒的超然之乐。  想蕴,也是容易被人妄执为有‘自我’的一蕴。一般人均有灵魂之偏说,他们认为当我们睡觉的时候,那所谓的‘灵魂’会从身体内离去,身躯就等于一段木桐,不能发起感官上的作用。一旦‘灵魂’又回到身躯之内,知觉立刻重显。很多人都持著天真的观念,认为‘想蕴’就是一个‘自我’,但佛陀否认‘想’为‘自我’的说法,他认为‘想’只不过是器官上的感觉和记忆罢了,只要身体继续一如往常的发生各种作用,想蕴仍然会存在,一旦身体工作效能受阻碍,想蕴就会变化,或停止其特有之思虑辨别作用。就因为这个缘故,真正的佛教徒,拒绝把想蕴归为有‘自我性’的元素—虽然大多数人都以‘想’为‘自我’。  人也有可能对种种的意志活动(行蕴)有所执著。例如决心要做这件事或那件事,下决心必定获取这件事物或那作事物,全部都是心理上的意志活动,这意志活动有好也有坏。这也是一种强烈的‘自我性’之显示,无论做什么事、想什么事,人总是会为这个‘我’而设想。近代一位哲学家就以一项天真的哲理,为他的基本理论,他说:‘我思故我在。’甚至在目前这个科学发达的时代,还有一些哲学家承袭著好几千年前关于‘我’之哲学概念。他们把能启发思想的种种因数和条件(例如健全的脑、触觉等),当作一个‘自我’,佛陀却拒绝以‘受’或‘想’为一个‘自我’的看法,他也否定意识内的思想成份是一个‘自我’,因为那以思想亮相的种种活动,只不过是一种单纯的自然现象。思想是先前一些不同的事件,互相演变而产生的结果。它只是组成‘个人’的成份之一,根本没有包含一个‘我’或‘自我’的意义。  五蕴本是缘生性空的,但人对这一点感到难于了解。我们对有骨肉的身躯较为熟悉,但对精神方面几乎一无所知。佛说人之身躯,为四大和合及五蕴相聚而构成的虚相。当思想能力发起作用,我们即刻肯定必有一个实质的‘人’,在人体内担任激发思想的功能。我们相信在人体内,必有一个叫做‘灵魂’的物体,作为身躯的主人,但佛完全否认这类东西的存在。当我们把人体分析为五蕴(五种精神成份)时,我们会觉察到五蕴是性空而非有的,因为一旦四大不调和乃至根身毁坏时,因大即离散而五蕴亦消失,再也不能发起任何作用。既然构成人身的四大五蕴皆性空,那来的一个有实质的‘我’呢?  五蕴的最后一蕴是识蕴。‘识’是能警觉及辨别六根所激发的种种感官上之感觉。人的眼、耳、鼻、舌、身、心,能了别与色、声、香、味、触、法个别相应而产生的感觉。六根和六识的关系可分为三阶段。在眼识这方面,人可依识蕴而清楚的觉察到眼根所看到的物体之形相,是人?或是飞禽走兽?是长的还是短的?是黑或是白?这了别能力是一种天性,但有些人坚持,那是从心里进进出出的‘灵魂’所发起的功能,具有正见的佛教徒,则把它看为自然现象。如果一个物体跟一只神经组织完整的眼睛接触到了,人就看到了那件物体,视觉即刻形成。一切都是自然现象,一切都是自然界的因缘和合和相应而构成的觉。因缘消散,幻觉幻相亦灭。  当我们把有生命的躯体,分解出它的各种成份后,我们会发现任何一个成份,都没有‘自我性’。因此,我们可以完全拒绝那虚假的自我主义,并能断定众生非一个‘自我’,也无一个‘自我’。一个能够停止妄执事物的人,他再也不迷恋或厌恶那些事物,亦即是领悟到万事万物之空性的人。理性的思想和推测,能使人相信无自我的理义,但其结果只不过是一个信念而已,并不具有那能斩断妄执的洞察智慧。因此,我们该以三无漏学为研究及思考五蕴的基础,才能洞见诸法实相而舍弃妄执。这般修行佛法,必能促使真正的智慧显现而消除无明,随著无明的消失,一切执持,甚至一出世以来就开始积聚的妄执,也会被完全的除掉。因此,佛陀强调关于五蕴的教理,甚于其他教理。  为何我们不能觉察五蕴之实状呢?当我们一出世,我们对事物毫无所知,我们所获取的知识,那是别人所教给的。他们的教法,只有使我们以为世间万物都有一个‘自我’(分别执)。我们对‘自我’的执著有一部份是出于天性的(俱生执),出世不久,人就开始懂得执著一个‘我’,或是‘我的....’,随著光阴的流逝,这执著越变越强烈。在语言方面,我们采用‘我’、‘你’、‘他’这些字,这些代名词只有更加的稳定了‘自我’的观念。我们说:‘这位是X先生,那位是Y先生。他是A先生的儿子和B先生的孙子。这位是某某人的丈夫,那位是某某人的妻子....。’这种讲话的方式,只助于鉴定别人为一个个的‘自我’。结果,我们没有一个觉察到自己已经执持著那个‘自我’,这执著一天又一天的增强著。妄执‘自我’是自私自利的根源。如果我们有洞见的能力,我们会发现,‘自我性’实在是一种虚有的幻想,而且对‘A先生、B先生、高等、下等、畜生、人类、穷人、富人’妄执也会失去作用。我们会发现这些名词,只不过是人所创出来为方便表达心意的一种语文上的‘工具’罢了。看透了这一点,即等于撕掉社会的假面具。如果我们分析与检省所有构成A先生的身心之成份,我们会发现,A先生只不过是四大和五蕴的和合罢了。这是较为聪明的观事待物之法,这样做,可以避免被世间似真而其实是假的理论迷惑,而失去了前往解脱之方向。  佛说一切缘起性空,这‘性空’或‘空无自性’,并不是说还有一种‘空’的境界,而是表示万象的本性,是不生不减的空性。虽然万象是会生会灭的,但这生灭中,尚有不生不灭的一种‘空性’;佛陀本身,就是在豁然觉悟一切真理时,洞察了那不生不灭之空性。但是,我们也不可妄执著这空性,否则我们也将依旧陷身于轮回之道。  第七章 洞察之自然修行法  此章我们将观察‘定’(精神的统一集中)是如何自然而然的产生,以及它如何从有组织的锻练中产生。无论它是怎样产生,其最终结果是大同小异的:即精神的集中及适宜专注反省。有一件事应该特别注意:以自然形式产生的定力,通常是足够及适合反省和洞察的作用,而从组织性质的修习中所产生的定力,通常是超过所能应用的程度。再者,修定者可能会被那过份进展的精神专注力,激发起错误的满意或悦感。当精神正充份集中专注之际,修定者可能体验到那种能令人满意的安宁和极乐之感,他甚至可能开始抱持著那愉快之感觉,或以为那就是道果。以自然形式浮现的精神专注,是较为理想的一种正定。  三藏经典内亦有提到那些自然修得道果的人,他们都是自然的觉悟得道,他们的定力或精神专注力,也是一种‘自然产品’。有一些修行人是在佛陀眼前觉悟得道,而有些却是在后代的导师们面前悟道得果。这些人并不深入森林勤勉的打坐修禅定。  很明显的,最早通达阿罗汉果的憍陈如等五比丘,并不依靠有系统的修习而成道;他们只听了佛陀首次为众生所说的佛法,就证了阿罗汉果。另外还有一千隐士,听完了佛陀论火道后,即刻成为阿罗汉。从这些事例,我们得知那些阿罗汉们的洞察能力,是自然而然的产生或显现的。这显示自然的定力,可以自依其力而产生,特别是当一个人,正在努力的尝试了解某一项问题之际,那所浮现的洞察力,只要是已被确立,一定是相当的深厚和稳定。这现象是自动或自然发生的,就好像当我们开始做算术习题的时候,精神会开始集中和专注起来。同样的,当我们刚开枪击的时候,在举起枪对准目标的那一刻,心神必会自动地专注和稳定。天然定力就是这样自动地产生。我们常常忽视了它,因为它是那样的毫无神奇诱力,那样的太过于平常,平常到我们根本不会去想到它,正如在空气里存在的氧气一样,对人类是那么重要,却又那么平常、那么无形无色,虽然我们每分每秒都呼吸著它,但是我们几乎或根本觉察不到它的存在,但在生死关头,又不得不依靠它。我们就是这样大意的以同样的态度,忽视了正定之重要性。如果缺乏适当的精神专注,我们根本不能把种种任务办好,也不能成就无上智慧,更不能通达道果而获得永恒的解脱,进入阿罗汉界,静享涅槃之乐;虽然它是大多数人都可拥有和培养的一种能力,但对它稍微注意的人实在是太少了!多数人对它不感兴趣,有些只知其名而不知其实,更多的人甚至还不知道正定是什么,而略有所知的人,却以为那只是出家人的玩意儿!  现在,让我们来研究统一集中的种种境界之本质。第一个阶段是喜悦(PTTI),也就是心理的快乐或精神上的安宁。如何才能涉入这喜悦之领域呢?首先,学佛者须明白,佛陀教人不要去幻想追求未来的果,而强调人应该多造现在的善业。他要我们常发菩提心,行善德,上求佛道,下化众生。行善业的方法之一是布施(DANA)。布施之义是帮助别人,例如给他们物质上的帮助,叫做财施;或教导别人,使他们增加知识与智慧,叫做法施;第三种布施是无畏施,即助人消除各种恐惧。帮助别人,能使人得到快乐,受了恩惠的人,当然多数会尊重布施的人,因为人到底是有感情的动物。这样的联络感情有益于双方。在目前这个世界上,大多数人只知求快乐,丝毫不顾别人的痛苦。如果人人都能行善布施,让不幸或生活缺乏种种物质的人获得一些快乐,那将是人生中一大好事。别人得乐,自己眼看著他们离苦得乐,心中必生起无限欣慰和喜悦之感。因此,布施是一种基本的善行,也是快乐的泉源。一心助人而达到不计自己的利害时,正是布施的至高境界。  在那道德的界限内,语言和行动的端正和妥当,能增进喜悦之感。不过这需要相当的精神专注力,时刻观照自己待人接物之态度。语言端正的表现,是不恶口骂人,不搬弄是非,不挑拨他人的感情,也不花言巧语,出言戏弄。语言的妥当,是懂得依著情况而说应该说的话。例如有人遭受不幸的灾难,心地善良懂得善用语言的人,会以慈悲温柔及安慰的话,去劝慰不幸者,使他深感安慰和感激,并对劝导者产生极好之感情;听者舒服,劝者也会高兴,这岂不是一件大好事?  通常人的心境,是相当难于控制或处理的。它一直不间断地跟外界事物相应和纠缠,而激发起种种的思想和感觉,最后甚至被那些思想和感觉操纵者。人心是容易烦躁和不宁静的,但是如果精神上的喜悦一被触发和稳定,心内的平静和安稳,必定会照样的有所增进。然后,再深一步的修习,使内心的稳定达到美好的程度,其结果是达成心神统一集中。心境既然已平静、稳定、柔韧、轻松,那么,人亦可引用它执行任何工作,特别是欲望的消除。  所谓心的平静或寂静,并非心陷于石头的状态—坚硬及毫无感觉。相反的在那寂静中,心再进一步自我调整的往前跨,直到适合于反省和观照,最后再涉入慧观中,而终于证入法性。  世人以为入深定,好似石头雕像一般的静止不动,甚至误以为是快要证正果前的现象。实际上,那有如石头一般僵硬的打坐入深定,是不能激发任何奥妙的智慧,因为深入禅定的心,起不了反省作用,它处于一种不知

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不觉的状态,根本不能引发洞察能力。因此,修行者须先回到比较浅的入定程度,然后应用那精神专注之功能,实践反省之径。用不著僵硬地打坐,期望能入深定,与其那样做,不如以冷静和平衡的心境为目标,因为这心境,能适应人的一切任务或活动。如修行者能以这平调的心境为目标,并且能成功的涉入此类心境,他必能修得佛家无上智慧,洞察世间诸法实相。他的洞察能力,是属于天然性质的,跟那些在佛陀旁听了佛法,而豁然开悟的人所拥有的洞察能力一般无二。这洞察力,是把思想引入正确轨道之主要因素。洞察能力的产生过程,并不牵涉仪式或神迹,也就是说洞察能力是不能够即刻浮现的—一个人是不可能即刻成为阿罗汉。跨涉知识的第一步,可能随时实现,不过,这还是要看心神专注的深浅程度而定,并且还必须顾及到那所产生的洞察能力,是否是正确的洞察能力,因为一个人可能以不对的方法来修行,或者是也吸收了太多的不正见,而影响了洞察能力的真伪。但无论那正确的洞察能力是怎样的浮现,它必有一些特点,例如:它可能是特别的清晰和深奥。如果所吸收到的知识是正确的,不但跟事实互相符合,也跟佛法符合,那么它会顺时势和机缘而发展,直到最后成为观照世间万有的正知识。如洞察能力的发展很有限,只能教化一个人成为圣者,接近涅槃但还未证果,或者如果那洞察能力,还是不能把俗人转变成圣贤,那么,它可能只把他变成一位有高尚思想的人,或一个拥有良好品格的常人。如果处境适合,而修行者已有相当的人格,则他尚有成为阿罗汉的可能。这一切都必依实际情况而定。但是无论如何,只要是心境内有天然的统一集中力,这所谓的洞察能力一定会浮现,并且不与现实脱节。就因为身为佛教徒的我们,曾经听过、想过、研究过这个世界,研究过五蕴和世间一切现象,期望总有一天能明白宇宙万有之真相,所以,我们从冷静和精神专注的情况所获得的知识,无论如何是不会导致错误的。  ‘洞察诸法实相’这句话的意义,就是洞见宇宙人生是本来如此的事实。换句话说,所谓‘洞见诸法实相’,就是看见宇宙的真面目。洞见的结果是醒悟,而醒悟到的是什么呢?即了解妄执一切事物的枉然。世间万有都是无永恒性、无自我性,并能激起无穷无尽的痛苦,因此,为了避免跌入遗憾、懊悔、失望和

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痛苦之网,我们必须舍弃我、法之妄执,过著清心寡欲,不争不执的生活。但无论如何,还是必须依靠物质来维持生命,人还是有‘寻求’和‘成为’的必要,例如寻求食物、衣服、住宿和药品等,以及成为人父、人母、儿女、医生等。主要的问题,是出于人永不知足的心,对五欲往往过份的追求,终于导致沮丧、烦扰、忧虑、失望和悲愤种种痛苦的感觉。因此,我们必须时常警觉的护卫自己的心境,以避免它被妄执占有。一个有相当洞察能力的人,是不会被钱财、地位、身份和名望冲昏了头。他不会自高自大,也不会怨天尤人,更不会自我可怜。他会尽责的做事,对任何事物都毫无染者,也不自寻烦恼。如果他无意的发了一笔大财,也不会兴奋到难于入眼或得意忘形。反过来说,如果他突然破产了,陷于困境,他既不会沮丧消沉,也不会借酒消愁,更不会痛不欲生。他会很清醒的负起责任,重新努力的改造逆境。  佛陀和众阿罗汉是彻底地摆脱了欲望,虽然没有了欲望,他们还是能够很热心工作,并且比我们任何一位还要作得多。他们并不需要以欲望为工作的推动力。没有了欲望,不是等于什么都放弃了吗?不是的。事实上,证道得正果的人,还是和常人一样的要吃饭,要睡觉,要有穿的和住的,以及其余生活上的需要。但他们懂得以智慧了别、分析或鉴别什么是值得和应该做的事,什么是不应该或不值得做的事,他们也能明白,什么是他们应拥有的东西,什么是他们不该拥有的东西。再者,他们还有一样多数人缺乏的大慈大悲之心。由这了解别人的能力和慈悲推动他们,使他们四处宣扬佛门善法,救苦救难,也使他们毫无怨言的担起日常任务,例如早上出去托钵,如果化到一些食物,那是极好的事,如果化不到,也无所谓。当他们发生热病时,他们自己懂得如何处理和治疗。但是如果那高热不退,病势转危的话,他们会提醒自己,死亡是一件很自然的事情,没有什么可畏的。在他们的眼里,生和死是同样的意义。他们不为生而欣喜,也不为死而悲哀。如果一个人想摆脱生死之苦,这就是他应该尝试抱有的心态和观法。  须知身体根本不需要有一个为‘我’的主人。了别的功能本身,就致使身体依著原有的天然之基本生存能力,而维持著生命的延长,直到根身毁坏之时。佛陀本身就是一个很好的例子,他以无上智慧了别世间万有,并以大慈大悲的心救渡众生,他本身却过著最朴素和毫无染著的生活。那些阿罗汉们,也是同样的以纯净和无私的心济世。心有所染著的人,只做有益于自己的事,因为他们每做一件事,都以自私为动机。一个心胸狭窄、自私自利的人,往往误把恶当善,所以即使自己的行为不如法,也会以为是绝对的行为表现出,或是一种天经地义之事,心里从来没有为别人设想。世界之扰乱不安,就是人的自私心所造成的恶业恶果,因此,我们应该学习佛理,时时观照,从日常生活的一切,去体会佛法之实际与奥妙,使自已觉而不迷,明白缘生性空之理、缘起无我之义,才能斩断妄执,不再造恶业,不再失陷于生死轮回之道。如果我们必须跟世间杂事有所牵涉,那么,我们就该以洞见万有的智慧,来处理那些事情。把一切事物都看得透彻,不争不执,心境一定会平静和舒爽。无论我们如何牵涉于世间的事物,我们都用不著惧怕会连累到自己,因为,我们已离‘迷’得悟。  愚昧的人,如果听到‘世间没有任何事物值得争取’的教法,必会感到岂有此理,难于相信。但醒悟的人听了,只有衷心的感到此话确实有理,且因之鼓励而更加有信心。随著心境的升华,他能逐渐地摆脱事物之束缚,而成为它们的主人。他不以欲望为动机,也不盲目的纵欲。人之不满现状,是因为人有太多或太高的期望,一旦不能如愿以偿,便深感遗憾和痛苦。失望的打击能使人失去理智,甚至不能自己走向极端。无论结果是成功或失败,其主要动机,都是为了满足那被宠惯了的欲望。  每一个佛教徒学佛的目的,都是为离苦得乐,而得乐之法,在于人对世间实相,是否有真正的了解。要了解世间万有实相,就必须依赖洞察能力所激起的智慧,把万事万物都照得清清楚楚,使人能洞见万有之本质,而对一切事物有正确的了解。无论我们所欲求的事物,是那一种的世俗利益—例如钱财、地位、名声,或是来世利益,或是大众的利益,佛道之果,涅槃—唯一使它们实现的办法,是以洞察能力和正确的知识,来进行寻求的任务。人是依著智慧才能进步和发展的。在经典内曾经提到,人是能够从洞见诸法而净化自己的,除了这个方法之外,再也没有别的途径。通往自由解脱之大道的关键,在于是否拥有洞察能力。在世俗语言之惯用法,我们依著自己的性别、职业和身份,口称自己为某君或女士,或依著身份而自称自身为主人、仆人、上等人、下等人....。其实,这只不过是一种假设罢了,或是一种方便的了别之法,千万不可执著那假设的身份。如果我们真的信以为真,那么,我们将会跟那些脸上被泥土掩盖的蟋蟀一般紊乱,互相乱撞乱咬,直到死去为止。当我们的脸被‘尘土’掩蔽著,或是当我们面对各种不正见时,我们也会像那可怜的蟋蟀一样的迷惑和错乱,甚至做一些在普通情况下无人敢做之事,例如杀人放火。因此,我们不可盲目地执著自己在社会上所占有的身份,和那些似是而非的世间‘真理’,它们只不过是人们在社会上,为了方便而采用的假设罢了。  那么,我们应该以怎样的态度,来对待和处理那些生活上所缺乏不了的金钱和财物呢?我们应该把它们当作一种假设来看待—一种无实质可求的身外物—才能使我们省悟到,那含有妄执之意的说话方式,是多么的无意义。例如‘这是A先生的地,那是B先生的别墅;这是某某人的....,那是某某人的....。’社会上的法律,能照顾我们的拥有权,用不著我们妄执著那个‘我的’、‘你的’、‘他的’的观念。我们应该只为了方便才拥有一切事物;同时,我们必须是一切事物的主人,不能放任它们操纵著我们。我们必须置身于万事万物之上,以它们为奴。但是,如果心一倾向执著,我们就逐渐变成它们的奴隶。情势就是这样容易反转过来,因此,我们不得不谨慎小心,以正确的态度和心思,来看待和处理万事万物,才能奠定我们身为主人的地位或身份。如果我们稍微大意的话,失陷于烦恼的罗网,是一件很有可能发生的事。若然,我们将被折磨而感到无限痛苦。  当我们真正洞见人生之虚幻不实,我们会开始逐渐地放弃徒然的妄执(NIB-BIDA),身心也随著自由起来,不再受事物的束缚,因为,我们开始醒悟到那妄执的心理是多么的愚蠢。然后一种自然的缓和(VIRAGA)亦开始自动的涌入,软化及打开了各种妄执的紧结,有如一条被打紧了结的绳子,刚被解了结似的。或好像一匹深色布被浸在退色药水里,那匹布的颜色渐渐褪化在水里,而布也渐渐地褪色,直到成为白色或近乎白色的布。佛称妄执的退化、松开和消失为‘解放’(VIMUTTI)。它是一个极为重要的阶段。虽然,它并非最后的阶段,但它是步往彻底解放最重要的一步。  解放了的心境,是纯净而毫无污染。心的净化(VISUDDI)能使心境平和和冷静。佛称这种平和和冷静为‘安宁’(SANTI),相等于涅槃。  涅槃曾被译为‘没有折磨工具的存在’。另一个译义是‘彻底的熄灭’。因此,涅槃有两个很重要的意义,这两个译义的并合,指示了一种完全摆脱痛苦的情况。除了这两个译义之外,尚有别的译法,例如‘痛苦的消灭’,‘污染的彻底消除’或‘痛苦中止之状况’。虽然很多不同的派系都采用涅槃这名词,但是其义却因各派系而异,有些派系甚至把涅槃译为‘完全的溶化于肉欲’。佛陀把涅槃译为‘一种从洞见世间万有实相而斩断妄执,以及摆脱了束缚、折磨和痛苦的情况中,而生出来的自由’。换句话说,涅槃就是摆脱了妄执和一切痛苦,而获得真正的大解脱之情况。佛说世人误以世法为乐,而世法皆无永恒性,无时不演变有何可乐?唯有修集世间善因,省悟万有之无常、无我性,认清宇宙实况,面对现实,努力净化身心,排除烦恼杂念,证入涅槃妙境,方可算是真正的解脱之乐。  心境升华而涉入涅槃之后,人应该懂得以那无私之精神,为社会服务,替众生解除痛苦,消难消灾,使众人都能涉入那无争无执境地。佛陀指明善恶业的推动力,是出于各人的内心,因此,各人都可以从自己的内心去改造。心是培养完美和健全人格之重要关键。只要人心一向善,人人都奉行五戒、八戒、或十戒,身、语、意无时不存善、行善,内心定会被净化,如此则不难于了悟缘起,斩断无明罗网而使佛性显现。如每人皆能如此奉行众善,这娑婆世界定会变成极乐世界,始不负佛之本意!  第八章 七净化  —‘毗钵舍那’的四个阶段及圆满知识的九步骤  (一)摆脱错误的观念  (二)摆脱疑虑  (三)了别正道的知识和观察  (四)通往正道的整个进展之知识和观察:  1、缘起说  2、退化或分解的知识  3、惧畏之警觉  4、警觉到危险性  5、醒悟  6、欲求自由  7、为逃避而挣扎  8、镇定  9、齐备领悟四圣谛法  能摆脱错误的见解是一种净化,也可以说是一种解脱—从所有的邪见摆脱出来,而获得的大解脱。那邪见包括了很多缺乏理性的信念,例如对巫术的迷信和崇拜,或者误以为人生短暂,应该尽量追求五欲的享受,或以为自己必有一个‘自我’,不能省悟到那身躯,只不过是四大的和合而组成的,反以为还有一个叫做‘灵魂’的东西,能从身体进进出出,却不晓得那只不过是五蕴之聚集,而发起精神和心理上的功能罢了。心存邪见的人,往往有迷信巫术或圣迹的倾向,因此,他们害怕一切自己认为是神秘和不可思议的事物。为了镇压这畏意,人发明了种种的仪式来驱逐魔鬼,而无知的迷信者妄执著那些仪式,深以为是世间妙法。无可疑问的,这是一种错误的观念和信仰。能舍弃这类邪见和错误的见解,就是一种净化,也此是涉入‘毗钵舍那’功夫的第一个阶段。  摆脱疑虑是反省的功能,人如果对种种激发或促成事物的存在和毁灭的原因,做深深反省,其结果必是清晰充分的了解,特别是在还没反省之前,心内早已没有妄执邪见的存在,我们可以详细的观察那无知、欲念、妄执和业力等,是怎样的产生和互相牵连演变,以致构成凡人的身心。如此的观察,能使我们明白‘此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭’这缘起说的意义,并助我们消除所有的误解或疑虑。  在修行‘毗钵舍那’正定之系统中,导师们指出大约二十至三十多种修行者会碰到的疑虑,所有的疑虑,都是属于对‘自我’的存在所发生的怀疑。例如怀疑在目前这一刻,‘自我’是否真的存在,以及过去的自我,是否真的曾经存在,或者怀疑在未来的‘自我’会不会继续存在,如还存在的话,那么,它将以什么形式而存在著?唯一解除这些疑虑的办法,是让修行者醒悟到诸法无我之法印。当怀疑障碍一消失,‘毗钵舍那’的第二阶段也完成了。随著疑虑的解除,那了别正道或邪道的知识会此刻浮现,但在它还未浮现之前,修行者可能会遇到一些障碍,不过那是任何人在修‘毗钵舍那’的过程中,通常都会碰到的现象。当心境正处于一种深的专注状态之际,有一些陌生和奇异的现象很可能现起,致使修行者感到敬畏。例如一种令人惊异而生动的光华,可能会出现于修行者‘心眼’(肉眼是闭著的)。如果修行者大意的话,他会以为自己已修得了‘毗钵舍那’正定的‘定果’,他会恭贺自己说:‘这是一种超自然的境界,这对我来讲已足够!’但是他不知道那现象,就是一种边径或一条行不通的狭道。另一种可能产生的幻境,是一种‘喜悦’和‘满足’的感觉会不断地流溢于心内,直到致使专注的心神失去反省作用为止,但是修行者可能还沾沾自喜,以为自己正体验一种不可描述的禅悦,他甚至以为那就是涅槃的境界!这般的误解,只有通往涅槃之途径被堵塞,如果修行者再想往前进,那已是不可能的事,因为他已碰到阻挡智慧的绊脚石;更有甚者,就是那能洞察身心本质的能力,可能误导修行人涉入一种自我满意的境界,使他误以为自己在禅定方面,已获得了相当可观的成就,并致使他变成过份的自信。有时候,他可能利用所修得的精神定力,使自己的身体能直直的、僵硬的坐著,其结果是反使精神定力只专注于身体的僵坐姿态,而失去反省的警觉。虽然如此修行是徒然的,但是很多修行者通常都不介意,反而认为它是一种超自然的能力,甚至把它当作禅果来看待。  另一种极容易发生之情况,是一种修行者从来没有体验过的入神状态的快感。这入神状态会激起身心迷醉的极悦,所有的问题,至此也会暂时消失,而使修行者误以为自己已修得了解脱之道。毫无疑问的,这误解是项重要阻碍。不过修行者终会发现自己的错误,因为随著时间的流逝,那入神迷醉之状况会退化,修行者会从那迷醉中‘醒’过来;醒著的情况适合反省作用,修行者必能透过反省,而觉察到自己的错误。  还有一种阻碍,是跟信心有关系的。修行者在修行以前所缺乏的坚强信心会开始生起,并稳固于心内(例如对三宝的信心,或是对自己创发的理论所抱有的信心),使人意想不到的是,修行者会对佛教产生过份浓厚的满意之感,甚至达到极端的程度。由于感性的成份太重,修行者不会为任何好意的指导所动,倒以为自己已修得道果。以上所略述的错觉、幻境和误解,都是修行‘毗钵舍那’的人容易遇到难关。在最初的阶段,修行者可能会以为那些幻境是禅境,一旦他能冲破难关,他会毫无犹疑的即刻斩断那虚幻的罗网,步向正途。这有关正道或邪道的知识是修‘毗钵舍那’的第三阶段。  在修行者尚未把握有关正道的主要知识前,他必须时时刻刻的警觉著,护持身心,以避免陷入边径。一且他认清了正确的修行途径,其余所该知晓的修行秘诀,会自动地顺势发展。到那时,修行人的心境会一步一步的进展著,升华著,同时使他能够清楚的了解事物的本质而放弃一切执著,从此,就能够活泼和洒脱的应付生活上的一切。有了正确的了解,修行者也可算是齐备了领悟四圣谛的条件,因为他已从修行的进展过程中,获得了一些净化。这是修‘毗钵舍那’正定的第四阶段。佛灭后的一些导师们,把其余的进展过程分为九个步骤。  第一个步骤是:  1、‘毗钵舍那’开始正确的发展著,而修行者已彻底细察生、老、病和死之现象,此时,修行者必须把精神集中,专注的思考缘起缘灭之理论,领悟到世间所有现象的迁流变化,相续不断的生生灭灭,又起又伏,好像海面上那灿烂耀眼的反光,又像海浪般于一刹那间形成,却又于一刹那间破灭。这就是‘缘起生万法,缘散法即散’的定律(UDAYABBAYANUPASSANA-NANA)。修行者专注的、持久的反省诸法实相,直到完全清楚的领悟到缘起说之义,洞见诸法而深信于法性,最后甚至能放弃一切妄执。这是沿道进展的知识和观察之第一步骤。  2、如果修行者在同一个时候,把因缘之和合和离散这两项合起来观察,他可能无法很清楚的领悟其义,不如把它们分开来分别的观察,要来得容易。在此阶段,可把其中一项置于一边,即先把‘万法因缘生’放在一处,只专心观察‘离散’。这样的作法能使他洞见离散和腐化的过程,最后他将开始发觉到‘腐化’和‘离散’。对缘起缘灭有所反省,也就是对万物的腐化和离散有所了解(BHANGANUPASSANA-NANA),这是沿道进展的第二步骤。  3、接下来的第三阶段,是畏意之产生。修行者一旦对腐化和离散,有了相当的了解之后,一种惧畏的心理会随之而生。所有存在的现象,无论是在欲界、色界、或无色界,都被视为可怕的事物,因为他们都逃不了腐化和离散的事实。久而久之,那畏意会被另一种真正的恐惧所取代。这是修行者的警觉心理在作怪,它使修行者除了恐惧以外,再也看不到什么。他对一切都感到恐惧,就好像它们是毒药,或是能致命的武器,或是一群凶猛的强盗,分布在这三界内。这对世间存在的现象所产生的惧畏之警觉(BHAYATUATTHANA-NANA),是修行的第三步骤。  4、紧接下来的是另一种警觉—修行者会警觉到万物皆有隐藏的危险性质。他会感觉到跟万物有所牵涉是危险的。它们有如充满了猛兽的森林,极不安全而且必须提防这种‘危险’的警觉以及提防(ADINAVAN-UPASSANA-NANA),是第四步骤。  5、当修行者把万物都视为具有危险性质,则醒悟会立刻被激起—世界所有的东西,都像一间被大火烧光了的屋子,没剩下什么,只有灰烬或是空洞的躯体,根本不吸引人—修行者会对一切万物失去了迷恋心。这种醒悟(NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA),是修定的第五步骤。  6、随著醒悟的生起,另一种想摆脱万物纠缠的感觉也会跟著浮现,换句话说,修行者想‘冲破’一切纠缠和束缚,以便得到一种真正的自由。那对自由的需求是很强烈的,好似一只在蛇的口里拼命挣扎的青蛙一样,或者像跌入陷阱的小鹿拼命乱撞和挣扎,渴望能重回到自由的怀抱里。这想摆脱苦恼的欲想,是修行的第六步骤。  7、修行者想逃避的意志如已坚定,紧接著是寻找逃避的途径。虽然人也是自然界的一种存在现象,但是他有逃出自然界的存在现象之环绕的必要,特别是在他仔细的反省之后。因为他已醒悟到妄执世间一切事物是危险的、可怕的,它只能带来无穷无尽的痛苦;他也发现到那些欲望,就是把他缚住的铁链。他不得不寻找软化欲望的方法,一旦欲望被软化,他会即刻完全的毁灭它,而投奔自由大道。  有一个譬喻:有一个人走到他捕鱼之处,从捕鱼的网内抓出一条蛇来,但他却以为是鱼,有人告诉他那是蛇,他并不相信。直到他遇到一个很有智慧和慈悲心的老师,那老师指引教导他,他终于发觉他所抓到的是一条蛇。然后他因为感到害怕而寻找杀蛇之法。他紧抓住那蛇的‘颈子’,把蛇高举过他的头顶,一圈圈的转著那条蛇,直到它感到无比的晕眩和衰弱而终于跌下来死去。那蛇就好比人的欲望,在最初的阶段,人把蛇当鱼看待,意即人把自己的欲望,当成一样值得追求或获得的事物,一旦醒悟到那欲望是有害于己,因根本不值得追求,才顿时醒悟到那欲望原来也跟毒蛇一样,能毁灭自己,因此,不得不寻找方法毁灭它。  如果,一个人没办法减低聚集的欲望,那么日子一久,他更加无法消除它们。欲望之力量,远超过可用于毁灭它的贫乏之知识。因此,我们有增进和发展知识的必要,以减轻欲望所引起的痛苦。我们必须时时观照,并省悟无常和无我之实理,因为唯有这样的反省,才有助于斩除滋养欲望的营养输入,使欲望一日又一日的减少。我们有必要建设自己崇高的品格,才能斩除那好似高山的欲望—虽然我们比那高山要矮得多。我们面对欲望的情况,就好像一只小鼠面对著必须杀死一双老虎之重责;当然那老鼠必须以机智战胜大老虎(例如采用各式各样的用具和技能来对付那只大老虎,直到它筋疲力尽为止,这样比尝试直接跟老虎相斗要要好得多。)这渴求逃避之路,是修行进展的第七步骤。  8、欲望的衰退,必使修行者渐远离和放弃一切染著及妄执。紧接著修行者必须培养正解,也就是尝试涉入‘空性’的一个阶段。在这个阶段,修行者会领悟缘起性空和假相幻用之义,既然有为法和无为法毕竟空,那有一事物值得妄执呢?明白了万有之空性而又能时常省悟和观照,将使修行者的心境超脱于欲望之上,不为一切事物所动。这种洞见事物真相之境况(SANKHARU-PEKHA-NANA),是第八步骤。  9、不为任何存在现象所左右的心境,已具备了悟入四圣真谛(SACCANU-LOMIKA-NANA)的条件。在第九个步骤,修行者已准备斩断缚人于深深苦海之铁链。从铁链的束缚中摆脱出来的修行者,再也不是拼命追求五欲享受的凡夫,他已把自己的心境提高,而达至圣贤崇高境界。  这按步修行正定的方法,不但能促成心境的升华,而且还能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。  第九章 解脱前后的境界  ‘毗钵舍那’是一种精神的训练。它以提升心境,直到一切痛苦无法侵扰的境界为目的。修行者在涉入那种境界之际,心已无所执著,世间事物,再也无法使他盲目地迷恋或厌恶,他的心境已跨越世俗状况,进入了超世的境界。  为了要明白这超世境界,我们必须先明白跟它相反的‘世俗境界’(LOKIYA-BHUMI)。在这世俗境界内,万事万物控制了人类的心。世俗境界又可分为三类:(一)欲界;(二)色界;(三)无色界。这三界总起来一共有二十八天,每一天都住有饮食起居、生活习惯、精神嗜好之倾向以及寿命相异的天人。我们所住的这一界是欲界,即以粗重的欲望为生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI,其义是心尚满意于世俗的各种享乐之境界。在欲界的六欲天上,人对俗欲的嗜爱会转微薄;到了色界的十八梵天,那粗重的俗欲,会被一种光明的形色和禅悦所取代,这禅悦是以光明形色为专注的对象而显现的。从色界(RUPAVACA-BHUMI)再上去无色界(ARUPAVACARA-BHUMI)的四天,一切光明形色被迷醉于禅悦之境界所取代。但是这种迷醉于禅悦的快乐是短暂的,因为随著定力的衰退,痛苦还是照旧能侵入。  一个俗人,能依定力的强弱,在任何时候落入这三界的任何一界。这并不是不可能的事,在佛陀时代的印度,出家寻找宁静和安乐的人,可随处在森林里发现。他们住宿林中,修行不同阶段的禅定,但目前的印度,已很少有这一类的人了。  在超世境界生存的人,可分为四阶段的道与果,即初果‘须陀洹’(SOTA-PANNAA160),华译为‘预流’,意思是准备入圣果之位;二果‘斯陀含’(SKIDAGANI),华译为‘一来’意思是死后升到天上去做一世的天人,然后再重回到人间投生一次。三果‘阿那含’(ANAG AMI),其义是‘无还’,即不再来人间受生死。第四果是阿罗汉(ARAHANT),中文译为完全美好的人,或已解脱生死的人。这四种崇高的人所置身的境界,是‘超世’之境界,‘超世’之义,就是‘高高地在世界之上面’,这是指心的‘超世’,并非身体。唯一辨别‘超世境界’的四种界限,是尝试觉察正在被除掉的各种不同的精神杂质。佛陀把这些杂质分为十种,称为‘结’(SAMYOJANA)。人类以及一切众生,都被系缚在这个世界,如能斩断这些结而超脱出来,他将获得心境的自由,亦即达到超世的境界。  在这十种系缚我们的结中,第一种是‘自我’的信念(SAKKAYA-DITTHI),亦即误把‘身’与‘心’当作‘自我’。通常,任何一个人是不会注意到身与心的本质,而毫不考虑的把‘身’和‘心’拼合起来,当作‘自我’。‘自我’的信念,是属于天性,每一个人都以为‘我’,就是一个拥有‘自我’的‘我’,从来没有人对这个‘我’或‘自我’的存在发生过怀疑,在佛陀悟道之前,也没有人能把这个‘我’看得透彻。当然,‘自我’的观念,就是生活的推动力,不过很遗憾的,它也是自私自利的出发点或根源。佛把它比喻成十个脚镣的第一条脚镣,也是我们应该斩断的脚镣。  第二个结是疑虑。它是使人犹疑不决的因素,甚至它使人怀疑佛门的修行,是否真的能导致解脱和自由,或自己是否真的有能力达到最高境界;它也使人怀疑修行是否真的对人有益,或佛陀是否真的存在、是否真的觉悟、是否真正成功地从痛苦中解脱,而得到解放,或是怀疑佛陀的教法和修行法,是否真的能使人摆脱痛苦,以及怀疑僧侣们,是否真的能够修得解脱之道而远离痛苦。  这些疑虑的根源,是无知。在水里活著的鱼,如果听到关于陆地生活的事情,一定不会相信那是真的,最多只肯相信一部分。我们在五欲的享受里沉溺太久了,因而对它已习惯,就好像鱼之习惯于水,而难以相信或想像陆地的生活。因此,如果有人向我们提到‘超官感’或‘超世’境界,我们往往不能明白,即使有一部分听懂了,也还会感到犹疑。  第三个结是迷信(SILABBATAPRAMASA)。有些人不但误解了某种仪式或传统习俗的真正目的,且毫不知情的妄执著,最显明的例子,是对巫术的迷信,其中,甚至不乏佛教徒。他们误把希望寄托在巫术,期待著不可思议的邪力或魔力来庇护他们。当然那是缺乏理性的信仰。其次,奉行律(五戒等等)或执持美德的真正目的,是消除欲望和培养美好的人格,但是如果我们以为受了戒,并且严格的遵守戒律,能使我们来世重生于天界为天人的话,那就无异于把受戒修行当作一种迷信,而违反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒,是为了消除身、口、意的造作恶业,进而将三业之净化,作为发展智慧和正定的根据,其目的绝非重生于天堂。在某些佛教国家里,往往由于教徒的误解,而影响了佛教的纯正性,其所表现的行为,是很愚蠢的—例如跪著诚心诚意的拜一棵大树—这就是迷信。  当一个人能够完全舍弃‘自我’的信念、疑虑和迷信,即是修到了第一果—‘须陀洹’。其实人要摆脱‘自我’的妄执、迷和不正确的疑虑、自己正在妄执著「自我’,以及自己的某些信念是荒胶的迷信。已经摆脱了这三样错误观念或信仰的人,被称为‘入溪流者’,意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的‘小溪’。这条溪是直往涅槃而流的,好似一条河的水正流入大海。虽然它必须要花一段时间才能到达目的地,但是一颗已开始流入溪口的心,必定会成功的达至涅槃。  在超世境界的第二阶段,那‘入溪流’的人,已斩断了将众生系于轮回的十结中之首要三结,即身见结、疑结和戒禁取结;他能够减少一些欲望,直到心境能再向上升华,并跟五欲只稀少的牵涉。修到这阶段的修行人,死后生到天界,做一世天上的人,然后再重生到我们这个世界来一次,就再也不来欲界受生死了。二果梵语‘斯陀含’,又称‘一来’。  在第三阶段,妄执完全消失,没有一丝遗迹留下。第一果位的‘预流’者和第二果位的‘一来’者,还未能彻底斩断那一丝的感官欲念,但第三果位的‘阿那舍’(或称‘不还’者)已能成功的完全斩断它。修到此第三果位的人,不必再来人间受生死,因此称为‘不还’。不还即是斩断了感官之恶念(第四结嗔结)和欲念(第五结欲贪结)的境界。  第六个结(即色贪结),是贪爱光明形色的一种欲望。前三种果位的人,还不能放弃光明形色和禅悦,只有在最后的阶段,即阿罗汉果位,才能成功的舍弃禅悦。深厚的禅悦,有一种能使人迷醉的感觉,可形容为涅槃之前的情况,虽然它跟涅槃尚有差异,但多多少少有相同之味。当一个人完全的入定时,欲望是静止的,但并没有完全‘蒸发’掉,一旦定力退化衰弱,欲望还会再浮现。然而,只要是欲望处于静止之情况,心即是空的、清晰和自由的,因此,这情况也可能成为一种执著的对象。  第七个结是一种稀薄的欲想—想获得以无形相专注物体所激发的一种禅悦。这跟第六结有相似之处,但还比它较为稀薄和清晰。集中精神来专注无形相(ARUPA-RAGA)—例如空、空性—会激起极令人迷醉的禅悦,这比专注有形相之物体所产生的效应更深奥,但结果是使人开始执著这境界。佛称第七结为无色贪结。  第八个结(慢结),是用‘高等’或‘下等’这类观念来束缚人类。它使人以自己的身份来跟别人的身份相比,而激起自大或自卑感。它令人这样想:‘我没有像他那样的好’或‘我跟他同样的好’,要不就是‘我比他好得多’。只要是这种想法还余留在心境,真正的安宁是不会实现的。  第九个结(掉举结)是纷乱,就是精神动荡不安,不能集中专注,缺乏安宁和冷静。当某些令人感兴趣的东西出现于眼前,这种情绪的波动会发生。  第十,即最后的一结,是无知或无明结,这包括了各种还未提到的欲望。‘无知’是指一种缺乏知识的情况;而在此所提到的‘知识’,就是真正的、正确的知识。世上没有人能够全无一点知识而生存的有意义,但是如果那知识是假的,它的价值也就等于零。那拥有假知识的人,会相对的拥有令他痛苦的问题。有许多人患著持久性或慢性的无知或假知识之病。无知使人错以为痛苦即是快乐,也使人不能了别真正激发痛苦的原因,以致于他们断续的错怪那些鬼、灵魂、神甚至上帝,误把自己的痛苦,当做是这些鬼、灵魂、神—或上帝带给他们的坏运或责罚。佛陀把无知放在十结的最后一结。一个成了阿罗汉的人,即是已经斩断十结而证入涅槃境界的人。  涅槃,是一种不能以任何方法来描述的特殊状况或境界。它是世俗境况的反面,也就是说,它在每一方面都与世俗境界相反。涅槃不创造,也不被创造,因为它是所有创造的终止。涅槃是完整的自由境界,不受地狱之火焚烧,不受折磨,系缚,降伏,也不成为奴隶。涅槃不受空间和时间的控制,它是佛教的目的地,也是实行佛法的最后佳果。  在本书的前几章,我们已经按步的解释佛教之宗旨。我们把它以一种含有实用性的组织制度展示,并指明它是为了揭发万物本质而创的一门无上知识。实际上,万事万物是无常、无自我性,并能使人痛苦的,但是人仍旧被它们吸引著,盲目地追求、争取和妄执著。这疯狂般的争取和妄执,只是因为我们的无知曲解了事实。佛教的修行是以戒律、定心和智慧为基础,亦即斩断妄执的工具。我们妄执的是五蕴,如果我们能把缘起性空的真理弄个一清二楚,我们会自动的放弃妄执。我们所应该做的,就是过著那正确适当的生活(SAMMA VIHAREYYUMA),以使我们的生活,时时刻刻都充满了快乐。这种正确的生活,能抑制思想,不让它分散,使精神能专注而让智慧浮现。随著智慧的浮现,我们会醒悟而想挣扎、放松、摆脱,最后进入完整的涅槃大道。如果我们想快速的获得成绩或结果,那么我们可以借用‘毗钵舍那’禅定修行法,以协助洞察世间诸法实相,以此方法,我们必能斩断束缚我们的铁链,获得自由的大解放。  这一段很短的译说,从开始到结尾,不但包括了正确的理则,且包含了实际的行持。整个译说是以涅槃为终点,就如佛陀所说的:‘万佛以涅槃为极乐。’因此,我们真的应该修习佛法,要不然,我们如何自称佛教徒呢?  后记  在守雨期间,尽量想把书翻译好,  不料又患了重疾,故不得不入医院治疗。  出院后,听觉已失去了一大半,不禁深深体会到人生的无常。  佛陀是真的看透了人生,  他不隐瞒的把世间真相告诉我们,  而他本身在觉悟后,对万事万物所采取的态度,是冷静和清醒的。  他要我们以清醒的头脑和冷静的态度,  好好地活著,不为世间一切事物忽喜忽忧。  他并不主张悲观和消极,也不鼓励积极和乐观。  病愈后的我,  曾为那失去的听觉感到闷闷不乐,  但一反省到佛陀教导,  顿然醒悟到人生无常之理,  心也就因此安定下来,不再为这件事而伤脑筋了。  把书译完之后,心里明白自己并未翻译得很好,但是,我相信心怀大量的请读者,  会原谅一个缺乏充足的学问和经验的出家人。  佛法给了我很正确的启示—人生是一种尝试,  尝试从一切不满意或痛苦的状况中超脱出来。  我自己也正在努力地尝试著,  但我并不期望成功,或预测可能有的失败。  我只是尽一个出家人的责任,去尝试体会和领悟生命的真谛。  今天我还活著,  那么,我就应该好好的利用今天,  认清自己,认清这个五花八门的世界;  昨天已过去了,而明天又是那样不可期。  因此,我必须把握著那属于‘现在’的每一分、每一秒,  因为处于‘现在’之后,是已逝去的过去  而摆在‘现在’之前的,是难于断定的未来。  佛陀并不赞同任何人妄执著过去、现在和未来,  他只要我们依著佛法的观点,谨慎而自然的与万物一同生存著。  读者们,  你是否把握了‘现在’?抑或埋藏自我于‘过去’?  或者只为了未来而活著、计划著?  在泰南胶林小荒寺译完这本书的那一夜,  南中国海的季候风,  吹来了一场大雨,  我依窗而坐,仿佛听到了东北省的寒风,正在呼啸著、猛刮著。  我想起了东北那寂静的小村庄。  那充满了虫鸣和冷露的寒夜,也想起了那云雾蒙蒙的普龙山  和山上那属于远古的荒野,  我又仿佛看到了那座自己曾住过的陋寺小茅舍,  我开始觉得告别南方胶林的时刻已到了!  东北省的荒野,正等待著我重入它的怀抱里。  别了,老橡树!别了,碧绿的稻田!别了!小荒寺!比丘 喇达纳傩陀 一九九一年十二月九日

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